Giriş

Gün Zileli’nin, Youtube kanalı Flu TV’de İlker Canikligil ile birlikte sürdürdüğü söyleşi programının son bölümü “Konfüçyüs Solcu mu?” başlığı ile yayımlandı (Flu, 2026). Zileli programda, modern Çin tarihindeki devrimci hareketlerin anarşist köklerinden kopuşunu, Marksist devrimleri ve yakın dönemde sosyalizm adı altında kapitalist bir yapılanmaya yönelişini anlatmaktadır. Programda, başta Mao olmak üzere Çin devrimcilerinin anarşist köklerini, dünyanın önde gelen Çin tarihi ve siyaseti uzmanı Arif Dirlik’e (1940–2017) referansla açıkladı. Devamında ise, programın çarpıcı başlığının vaat ettiği konuyu, Çin tipi sosyalizm ile Konfüçyüsçülük arasında kurulan o garip – oksimoron –  ittifakı eleştirel perspektiften ele aldı. Özellikle Kültür Devrimi (1966-1976) boyunca feodal gericilik olarak aşağılanan, hatta düşmanlaştırılan Konfüçyüsçülüğün nasıl olup da günümüz Çin’inde aynı devlet aygıtı tarafından, hem içeride yurttaş yetiştirme sürecinin (endoktrinasyon) hem de dışarıda Çin’in yeni hikâyesinin temeli hâline getirildiğine dikkat çekti. Ama, hiç kuşkusuz, en çarpıcı tespiti, Konfüçyüsçülüğün evde babaya, devlette imparatora mutlak itaat öğretisine dayanan katı hiyerarşik toplumsal yapı tasavvurunun, adına sosyalizm denilen bu yeni militarist ve otoriter devlet kapitalizmine dönüşümün meşrulaştırıcı ideolojisini teşkil ettiğiydi. Özellikle Tiananmen Olaylarından (1989) özgürlükler konusunda sarsıcı sonuçlar çıkaran Komünist Parti elitleri, artık siyasal aklı sorgulamadan itaat edecek, ama bunu yaparken de küresel piyasalara eklemlenebilecek, yani hem uluslararası rekabetin dayattığı aşırı emek sömürüsüne boyun eğecek hem de (siyasal düşünce hariç) yenilik üretebilecek tabakalı/hiyerarşik bir toplum yapısını inşa etmeyi hedeflemiştir. İşte özellikle Marksist modernleşme evresinde bir kenara atılan Konfüçyüsçülük, bu defa allanıp pullanarak Doğu Asya’nın en saygın toplum tasavvuru olarak yeniden-üretilmiş, baş tacı edilmiştir.

 Peki Konfüçyüs ve Künfüçyüsçülüğün çağdaş bir devlet/toplum yapısına, tarihsel bağlamından koparılmadan zihniyet temeli oluşturması mümkün müdür? Yani programın başlığında sorulduğu gibi, Konfüçyüsçülük solcu, sağcı, liberal, milliyetçi, sosyal demokrat, anarşist, anarko-sendikalist vb. modern ideolojilere entelektüel destek sağlamak için istihdam edilebilir mi? Yukarıda da belirttiğim gibi, tarihsel bağlamı dikkate alınmazsa Çin deneyimi pratikte bunun mümkün olduğunu zaten kanıtlamış oluyor; ama tarihsel bağlam dikkate almazsa, yani tutarlılık aranmıyorsa. Peki Çin bu pragmatist yorumu üretip dolaşıma sokan biricik devlet midir? Yoksa aslında küresel kapitalizmin işleyişine bir biçimde katılan başka benzer aktörler de var mıdır? Bu yazıda, yine Zileli’nin referans verdiği Arif Dirlik’ten yola çıkarak konuya çeşitli kavramlar ve örnekler üzerinden kısaca değinmek istiyorum.

Arif Dirlik ve Özoryantalizm

İlk önce Dirlik’in “Öz-Oryantalizm” (Self-Orientalism) kavramını açıklamakta fayda var. Edward Said’in “Oryantalizm” (Şarkiyatçılık) kavramına yönelttiği eleştiri, söz konusu literatürün Avro-Amerikan sömürgeciliğini meşrulaştırmaya yönelik söylem ürettiğiydi. Said (2012), oryantalist literatürü, irrasyonel ve geri kalmış bir “öteki” olarak “Doğu” temsilinin söylem düzeyinde inşası üzerinden rasyonel ve ilerlemeci “Batı”nın da üretilmesi olarak değerlendirmektedir. Buna göre “Batılı” oryantalist yazarın (seyyah, filolog, arkeolog vb.) ürettiği bilgi, Foucaultcu anlamda iktidar ilişkilerinden azade değildir; bilakis tam da “Doğulu” üzerinde tahakküm kurmanın meşruiyetini sağlamaya yönelik bir söylemle kuşatılmıştır. Bu temsil ilişkisinde geri kalmış olan “Doğulu”, “Batılıların” çağdaş ve üstün medeniyetini kendi başına idrak edemeyecek ve buna erişemeyecek olan, kolonize edilerek yönetilmeye muhtaç, pasif, her zaman egzotik bir nesne konumundadır.

 Said’in eseri ve katkısı, özellikle “Doğulu” olarak temsil ettirilen dünyanın entelektüel mahfillerinde uzunca bir süre hararetle sahiplenilmiş ve tartışılmıştır. Ne de olsa o güne kadar maddî refahın konforu içinde kendilerine had bildirmeyi amaçlayan birkaç yüzyıllık bir söylemin tüm kerameti kendinden menkul ön kabullerinin gerçekte ne kadar zayıf, çoğu kez çarpıtılmış veya yanlışlanmış varsayımlara dayandığı ilk defa bu kadar sarih biçimde gözler önüne serilmiştir. Ancak bu tartışmalar her zaman yapıcı eleştirilere dayalı yeni bilgiler üretilmesiyle sonuçlanmamıştır. Bazen de bir zamanların görkemli kolonyal gücünden intikam almanın aracına dönüştürülmüştür ki bu durumda Said’in kendisinin de “Batılı” tabir edilen akademik dünyanın epistemoloji ve yöntemine bağlı kaldığını görmezden gelerek, ayrıca yine Said’in eleştirdiği “Batılı” tezleri doğrulamak için yarışırcasına bir kendi kendini yeniden tanımlama mücadelesine girişilmiştir.

Aslında “öz-Oryantalizm” kavramsallaştırması da bir yönüyle bu gibi etkinlikleri odağına almaktadır. Kavram, Oryantalizm çerçevesindeki tahakküm ilişkilerinin tek taraflı olamayacağı, yani sadece “Batılılar” tarafından kurulamayacağı; bunun “Doğulu” olmayı kabul etmiş olanlarca da aktif biçimde inşa edilmiş bir temsil olduğu şeklindeki katkıya dayanmaktadır. Söz konusu katkı, çeşitli adlandırmalar ve yakın içeriklerle 1980’lerden itibaren literatürde görünür olmaya başlamıştır. Sadık Celal el-Azm’in “Tersinden Oryantalizm” (Orientalism in Reverse), Chakravorty Spivak ve Anis Shivani’nin “Yeni Oryantalizm” (New Orientalism), Lisa Lau’nun Yeniden-Oryantalizm (Re-Orientalism) kavramları bunlara verilebilecek örneklerdir. Ancak Arif Dirlik’in global kapitalizm ve Doğu Asya tarihi perspektifinden geliştirdiği “Öz-Oryantalizm” kavramı, tartışmada ağırlıklı bir yere sahip olmuştur.

       Konuyu Asya ekonomilerinin global yükselişi bağlamında ele alan Arif Dirlik, Asyalı entelijansiyanın, küresel kapitalizmdeki konumlarını meşrulaştırmak adına, başta Çin olmak üzere ülkelerinin modernite ile kurduğu ilişkiye dair ürettikleri hikâyenin (temsilin), aslında Oryantalist Doğu-Batı ikiliğinden faydalandığını ileri sürmüştür. Dirlik’e (1997, 13) göre Asyalılar, yazarın “öz-Oryantalizm” tabir ettiği süreçte “Avro-Amerikalılarla suç ortaklığı yaparak Asya’nın Oryantalist temsillerini teşvik” etmişlerdir. Dirlik, söz konusu süreci özellikle Çin’de yeniden keşfedilen “Konfüçyüsçülük” anlatısında gözlemlemiştir. Maoist tarihselciliğin gerici olarak yaftaladığı Konfüçyüs, Deng Şiaopingçi kapitalist kalkınma hamlesinin başarısıyla yeniden Çin’in ulusal kimliğinin mütemmim cüzü olarak sunulmaya başlanmıştır. Ancak oryantalist yazında, özellikle Weber’in kapitalist gelişmeye engel olarak gördüğü Konfüçyüsçü patrimonyal değerler (aile reisine ve imparatora kayıtsız şartsız itaat vb.) bu defa Çin’in kapitalizme kendi kimliğiyle başarıyla eklemlenmesinin anahtarı olarak görülmüştür (Dirlik 1996). Dirlik’e göre bu durum, sömürgecinin ürettiği basmakalıp bir kimlik temsilinin hakikat olarak içselleştirilmesidir. Zira modern sömürgecilik döneminde Çin’deki bürokratik elitin niteliklerinden yola çıkan Cizvitler, Konfüçyüsçülüğü Çin toplumunun değişmez kültürel özü olarak kodlamışlardır. Bu kodlama daha sonra Çinli milliyetçilerce benimsenmiştir. Dahası Çinli Marksistler de aynı kodları “feodal” ve “Asya tipi üretim” olarak aşağılamak ve düşmanlaştırmak suretiyle yeniden-üretmişlerdir. Dirlik’e (1996, 107) göre bu, Çinli (daha geniş çerçevede Doğu Asyalı) kültürünün “despotizm, bürokratizm, ailecilik ve hatta belirli ırksal özelliklerle özdeşleştirilmesi”ne hizmet eden “metonimik indirgemecilik”tir. Böylece Çin’in global kapitalizme eklemlenmesi sürecinde sınıfsal, cinsiyete dayalı ve etnik farklılıklar bastırılarak ulusal kimlik tek bir kültürel öze indirgenirken, “kültürel emperyalizm” eleştirisi adı altında demokrasi ve insan hakları taleplerinin marjinalleştirilerek reddedilebildiği bir söylem üretilmiştir. Arif Dirlik (2004, 145), bu durumu “epistemik yerlicilik” (epistemological nativism) terimiyle karşılamaktadır:

Bunun ortaya çıkardığı sonuç, en iyi ihtimalle, siyasal ekonominin ve iktidarın işleyişindeki küresel ortaklıkların üzerini örten ve evrensel fikirlere karşı, toplumsal düzen ve denetim amaçlarına hizmet etmeye elverişli görünen yerel değerleri ileri süren saf bir göreciliktir. Bu yaklaşım, dışarıdan gelen eleştiriye karşı bağışıktır; çünkü kapsamlı bir görecilik, tanımı gereği, dışarıyı anlamlı bir bilgi kaynağı olarak baştan dışlar. En kötü hâlinde ise epistemolojik yerlicilik, farklılığı bastırmanın bahanesi hâline gelir; ayrıca, bu miraslara yönelik her türlü meydan okumayı yabancı ilan ederek baskı ve sömürü miraslarını örtbas etmenin bir aracı olur. Hatta bazı durumlarda bilgiyi ve etik değerleri biyolojik donanımın işlevleri hâline indirger ve böylece ırksallaştırılmış dünya siyasetinin yaygınlaşmasına daha da fazla katkıda bulunur. Dünya çapında yayılışına ilişkin mevcut kanıtlar dikkate alındığında, bu tür bir epistemolojik yerliciliğin sermayenin küreselleşmesiyle bütünüyle uyumlu olduğu ve onu desteklediği görülmektedir.

Politolog Ali Yaşar Sarıbay (2004, 86) da aslında, “modernitenin ironisi olarak globalleşme” şeklinde ifade ettiği sürecin neticesinde, “yerli olanın içine düştüğü belirsizlik” hâlinin üstesinden gelme yöntemi olarak, “son tahlilde ideoloji kesinliğine dayanan bir söylem” olan yerliciliğin ön plana çıkarılmış olduğunu ileri sürmüştür. Kendi sözünü söyleme, kendi hikâyesini anlatma motivasyonuyla tanınma (recognation) talebi temelinde yükselen bu yerlicilik, aslında göründüğü kadar “otantik” değildir; zira “tepkisel bir anlatım (narration), kendisini ‘öteki’ yapan bir üst-anlatımın dilini kullanır duruma gelmiştir”:

Hal böyle olunca, üzerinde anlaşılması mümkün görünen teşhis, Global Kapitalizm’in Batı-dışı toplumlara empoze ettiği modernitenin, bu toplumlar tarafından yapı bozuma (de-construction) uğratıldığı; modernitenin işaret ettiği unsurlar (akıl, akileştirme, dünyanın değiştirilebilirliği ve kontrol edilebilirliği) arasındaki uyuşumluluğun (congruence) ortadan kaldırıldığıdır. Modernitenin işaret ettiği söz konusu unsurların yerli olana özgü kılınmaya girişilmesidir (Sarıbay 2004, 85).

Öz-Oryantalizm sürecindeki yerliciliğin siyasal neticesi ise kendisine atfedilen despotik, irrasyonel ve monist iktidar yapısını kültürel öz-imaj olarak aktif biçimde yeniden-üretmesidir. Bu ise toplumların demokratik gelişimini sekteye uğratmaya, hatta tümüyle ortadan kaldırmaya matuf siyasal yönelimleri meşrulaştırabilmektedir. Dirlik’in (2010, 187) şu satırları oldukça uyarıcıdır: “Kültürle aşırı meşguliyetin, denetlenmeden bırakıldığı takdirde, Doğu Asya toplumlarında yüzyıllık yurttaşlık, demokrasi ve insan hakları mücadelesi tarihini silme tehdidi oluşturduğunu savunuyorum.”

Yukarıdaki satırlardan da anlaşılabileceği üzere Oryantalistlerin Çin’in kültürel özü olma iddiasıyla keşfettiği Konfüçyüsçülüğün, sosyalizmden kapitalizme sancılı geçiş evresinde ve bu defa Çin siyasal elitleri tarafından yeniden-keşfedilmesi, küresel kapitalizme eklemlenmenin hikâyesini üreten yerlici öz-Oryantalizmin sadece bir örneğidir. Arif Dirlik’e (1997, 2002) göre postmodernizmin bir ürünü olarak gelişen postkolonyalizm, Batı’daki Doğu imajını bu defa “Doğulunun” bizzat pazarladığı bir metaya dönüştürmüştür. Postkolonyalizm, yerini aldığı “Üçüncü Dünyacılık” kavramının radikal içeriğini ehlileştirmiş, onu “farklılıklar” ve “melezlikler” üzerinden kültürel bir özcülüğe hapsetmiştir. Postkolonyal dünyanın “Birinci Dünya”daki diasporası, özellikle eğitimli, kozmopolit ve küresel sermayeyle eklemlenmiş profesyoneller, bu söylemin ana taşıyıcıları olmuşlardır. “Sahicilik” iddiasıyla “farklılıkları” fetişleştirilerek en bireysel seviyeye indirgemişler, bu arada da kapitalizm ve sınıf gibi kavramları dışlarken “Batıda” temsil ettiklerini iddia ettikleri “kültür” içindeki kolektif mücadeleleri etkisizleştirmişlerdir. Bu tam da dijitalleşme çağında küresel şirketlerin ulusötesi operasyonlarını kolaylaştıran çokkültürlü işbölümünün “varlık” (asset) olarak “melezlik” (hybridity) talebini karşılamak için bizzat “postkolonyal” aktör tarafından arz edilmiş olan kültürdür (Dirlik 1997, 10). Huntington’ın “medeniyetler çatışması” tezi ve sabitlenmiş/donmuş kültürler üzerinden çizdiği dünya haritası, tam da bu postmodern öz-imajların jeopolitik tezahürü olmuştur. “İronik bir şekilde, bu öz-imajlar da modernitenin, Oryantalizmle iç içe geçmiş bir öz-Oryantalizasyonun ürünleridir” (Dirlik 2002, 22).

Gün Zileli ve İlker Canikligil’in Flu TV’deki programları dünya çapında bir entelektüeli, Arif Dirlik’i hatırlamamıza vesile olmuştur. Bu önemli katkıyla program görevini tamamlamış olabilir. Ancak izleyicinin konuyu, salt Çin ve Konfüçyüsçülüğün yeniden-üretilmesiyle sınırlamadan, Dirlik’in öz-Oryantalizm, yerlicilik ve kültürel özcülük ile küresel kapitalizm ve otoriterleşme arasında kurduğu ilişkiye odaklanarak irdelemeye devam etmesi faydalı olur kanaatindeyim. Hatırlatmak isterim ki Türkiye’de hepimiz “yerli ve millî” bir zamanı idrak ediyoruz.

Kaynakça

Flu. (2026, 15 Nisan). Konfüçyüs solcu mu? Dünya halleri—Gün Zileli—B02 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=5hh4tgF34KE

Dirlik, A. (1996). Chinese history and the question of Orientalism. History and Theory, 35(4), 96–118.

Dirlik, A. (1997). The postcolonial aura: Third World criticism in the age of global capitalism. Westview Press.

Dirlik, A. (2002). Modernity as history: Post-revolutionary China, globalization and the question of modernity. Social History, 27(1), 16–39.

Dirlik, A. (2004). Spectres of the Third World: Global modernity and the end of the three worlds. Third World Quarterly, 25(1), 131–148.

Dirlik, A. (2010). Colonialism, revolution, development: A historical perspective on citizenship in political struggles in Eastern Asia. Development and Society, 39(2), 187–210.

Said, E. W. (2012). Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark anlayışları (B. Ülner, Çev.). Metis Yayınları.

Sarıbay, A. Y. (2004). Modernitenin ironisi olarak globalleşme. Everest Yayınları.