Çeviri: Eylem Canaslan

1973

Ne teorisinin sınırları ve dökümünü ortaya koyabilmiş, ne de bu teorinin normları ve uygulama alanını tanımlamış çömezlerin yüzünden Marx, mitolojik bir dev, kendi kaderini demirde döven homo faber’in alim-i mutlaklığı ve kadir-i mutlaklığının figürü haline geldi.Bu ekolün tarihi yazılmayı beklemektedir, fakat en azından bu ekolün kaynağını bilmekteyiz: Marx’ın eserleri bütünlüğü içersinde hâlâ ulaşılabilir olmadığı ve bazı yazılar henüz basılmadığı halde, yanlış tanınmış ve kötü bir biçimde yorumlanmış olan bir düşüncenin kodifikasyonu olan Marksizm doğdu. Böylece devlet doktrini ve parti ideolojisi olarak Marksizm, Marx’ın toplumsal teorisinin bilimsel temellerini ve etik yönelimlerini en açık ve en bütünlüklü olarak ortaya koyduğu yazıların gün yüzüne çıkmasının önüne geçti. Temel ilkeleri tarihsel dramın kahramanlarınca bilinmeyen bir düşünceyi yardıma çağıran derin sarsıntılar, Marksizmin, bu yüzyılın en trajik değilse bile en büyük yanlış anlaması olduğunu göstermeye yeterdi herhalde. Fakat aynı zamanda, toplumların değişiminin ve toplumsal dönüşümlerin devrimci fikirler ya da ahlaki ilkelerce değil, insani ve maddi güçler tarafından başlatıldığına, fikirler ve ideolojilerin genellikle, kargaşa dönemlerinin lehine sonlandığı sınıfın çıkarını farklı bir kılığa sokmaktan başka bir işe yaramadığına dair Marx’ın benimsediği tez de göz önünde bulundurulabilir. Siyasal Marksizm bir yandan kendini Marx’ın bilimi olarak tanımlayıp, bir yandan da iktidar ve sömürü ideolojilerinin maskesini düşürmek için bir silah olan eleştirel analizden kaçınamaz. Bir efendiler sınıfının hakim ideolojisi olan Marksizm, Marx’ın ve seleflerinin anladığı anlamda sosyalizm ve komünizm kavramlarının yerine, gerçekliğin tam bir yadsınması olan bir gerçeklik imgesi geçirerek, bu kavramların içini, onların asıl içeriklerini boşaltmayı başardı. Bu iki kavrama sıkı sıkıya bağlı olduğu halde, bir üçüncü kavram olan anarşizm, bu yanıltıcı kaderin elinden kurtulmuş gibi görünmektedir. Marx’ın belli anarşistlere çok az sempati beslediği bilinmesine rağmen, Marx’ın yine de devletin ortadan kalkışı ideali ve hedefini paylaştığı genellikle göz ardı edilir. Öyleyse Marx’ın işçi sınıfının özgürleşmesi davasını benimserken, başlangıçta sosyalizm ya da komünizm geleneğinden ziyade, doğrudan anarşizm geleneği içinde konumlandığını anımsamak yerinde olacaktır. Ve Marx’ın en sonunda kendisini komünist olarak adlandırdığı sırada, bu unvan onun gözünde o dönem geçerli olan, mevcut olan komünizm fikirlerinden biri değil, varolan doktrinlerden miras kalan bütün devrimci öğeleri ve geçmişin mücadele deneyimlerini bünyesinde toplayan ve kurulmayı bekleyen bir düşünce hareketi ve eylem tarzı idi.Buradan itibaren Marx’ın, komünizm sözcüğünün altında bir anarşizm teorisi geliştirdiğini; ya da daha iyi bir ifadeyle, anarşist ütopyanın rasyonel temellerini atan ve bunun nasıl gerçekleşeceğini tarif eden ilk ismin Marx olduğunu göstermeyi deneyeceğiz. Bu yazının sınırlarını göz önünde bulundurarak, bu tezleri sadece tartışma başlığının altında sunacağız. Bu yüzden de alıntılar yoluyla metinsel delile başvurma minimumda tutulacak ve bu alıntılar daha ziyade temel argümanı vurgulamak için kullanılacak: Marx, anarşizmin teorisyenidir. 

I 1875’in şubatında Brüksel sürgününün hemen öncesinde Marx Alman bir editörle Paris’te bir sözleşme imzaladı ve birkaç ay içersinde, politikanın ve politik ekonominin eleştirisi başlığını taşıyacak ve iki ciltten oluşacak bir eser yetiştirmeye koyuldu. Ne var ki, böylece tüm yaşamını dolduracak bir görevi kabul etmiş olduğunu ve uzun bir fragman haricinde bu eseri tamamlayamayacağını bilmiyordu. Konu seçimi tesadüfi değildi. Bir üniversite kariyerine dair tüm ümitlerini kaybettikten sonra, Marx, felsefi çalışmalarının sonuçlarını, politik gazeteciliğe taşımıştı. Rheinische Zeitung’daki makaleleri, Marx’ın insanın özü ve insan doğasının parçası olarak, fakat aynı zamanda rasyonel özgürlüğün gerçekleşmesi olan, “tüzel, ahlaki ve politik özgürlüklerin kendi gerçekleşmelerini bulmaları gereken ve birey-vatandaşların devlet’in yasalarına uyarak kendi akıllarının, insan aklının doğal yasalarından başka bir şeye uymuş olmadıkları büyük bir organizma olan” devlet’in özgürlüğü olarak kavradığı bir özgürlük adına Prusya’daki basın özgürlüğü için verilen mücadelenin başını çekiyordu (Rh. Z. 10-7-1842). Fakat Prusya sansürü, çalışmalarını münzevice sürdüren, hiç gecikmeden devlet’in gerçek doğasını, Hegel felsefesinin etik ve rasyonel geçerliğini sorgulayacak olan filozof gazeteciyi susturmuştu bile. Fransa’daki, Büyük Britanya’daki ve Amerika Birleşik Devletleri’ndeki burjuva devrimleri tarihi üzerine çalışmalarla zenginleşmiş olan bu tefekkürlerin ürünlerini biliyoruz. Yine tamamlanmamış ve basılmamış bir eser olan Hegelci Devlet Felsefesinin Eleştirisi (1843) ve iki polemik yazı: Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisine Giriş ve Yahudi Sorunu Üzerine (1844). Aslında bu iki yazı, Marx’ın, modern toplumun muzdarip olduğu ve yeni bir devrim bunları ortadan kaldırmadığı sürece muzdarip olmaya da devam edeceği kötülüklerin ve illetlerin kaynağı olarak gördüğü iki toplumsal kurumu ilk ve son kez dile getirdiği ve mahkum ettiği tek bir manifestodur: Devlet ve Para. Marx burada, aynı zamanda, bu iki kurumun başlıca kurbanı olduktan sonra, bunların hükümdarlığına son vererek, politik ya da ekonomik bütün sınıf tahakkümü biçimlerine son vermiş olacak olan gücü, modern proletaryayı da yüceltir. Bu proletaryanın öz-özgürleşmesi, insanın evrensel olarak özgürleşmesidir, insanın kendisinin hepten yitiminden sonra kazandığı hepten zaferdir. Devletin ve Paranın reddedilmesi, tıpkı özgürleştirici sınıf olarak proletaryanın olumlanması gibi, Marx’ın entelektüel gelişim sürecinde, politik ekonomi çalışmalarını önceler. Bu başlıklar aynı zamanda daha sonrasında materyalist bir tarih kavramlaştırmasına ulaşmasında yardımcı olacak “temel hattı” keşfetmesinden de öncedir. Bir yandan Hegel’in hukuk ve siyaset felsefesinden kopuşu, bir yandan da burjuva devrimleri üzerine yaptığı eleştirel çalışmalar Marx’ın, gelecekteki toplumsal teorisinin etik şartlarını tümüyle ortaya koyabilmesine olanak sağlamıştır. Politik ekonomi eleştirisi de ona bilimsel bir temel sağlayacaktır. Burjuva Devletinin ve onun yönetim gücünün oluşumunda demokrasinin ve yasama gücünün devrimci rolünü kavrayan Marx, Amerikan demokrasisindeki devrimci virtüelliklerin basiretli gözlemcileri Alexis de Tocqueville’in ve Thomas Hamilton’un aydınlatıcı analizlerini, bir zamanlar bu işin ustası Sait-Simon’un “en kalabalık ve en yoksul” dediği sınıfın devrimci hareketinin bilinçli amacı olan anarşist bir ütopyaya, rasyonel bir temel hazırlamak için kullanmıştır. Devletin eleştirisi, Marx’ın tüm siyasi otorite biçimlerinden özgürleşmiş bir toplum olanağını tasarlayabilmesini sağlamıştır ve böylelikle Marx, devletin maddi temellerini tedarik eden ekonomik sistemin eleştirisine girişmek zorunda kalmıştır. Paranın etik bir biçimde reddedilişi aynı zamanda politik ekonomi analizini, birkaçının zenginleşirken diğerlerinin yoksullaştığı sisteminin eleştirisini gerektirdi. Başlamak üzere olduğu bu araştırmayı, daha sonra “burjuva toplumunun anatomisi” olarak adlandıracaktı ve kendini bu sosyolojik anatomi çalışmasına vererek metodolojisini biçimlendirecekti. Ardından Hegelci diyalektiği yeniden keşfetmesi, ona altı “başlık” ya da kitap” altında “Ekonomi” planını kurmasında yardım etti: Sermaye, toprak temelli mülkiyet, ücretli emek; Devlet, dış ticaret, dünya pazarı (bkz. Politik Ekonominin Eleştirisine Önsöz, 1859). Aslında, bu çifte araştırma temaları “üçlüsü”, on dört yıl öncesinden yazmaya niyetlendiği ve hem ekonominin hem de politikanın eleştirisini içeren eserindeki iki soruna tekabül etmektedir. Marx çalışmalarına kapitalist üretim tarzının eleştirel analizinden başladı, fakat Marx sadece bu çalışmasını bitirmek için değil, aynı zamanda başlıkların ilk üçlüsünü bitirdikten sonra devletüzerine kitabına başlamak için de yeterince uzun yaşamayı ve çalışabilmeyi umuyordu. Anarşizm teorisi, Marx’ta, buna dolaylı bir kanıt bulma ihtiyacı bile hissetmeden, bilinen ilk öncüsünü bulmuştu. Yüzyılın yanlış anlaması olan Marksizm, yani devletideolojisi ise, Marx’ın bıraktığı bu boşluktan doğmuştur. Sosyalist ismini taşıyan bir devlet aygıtının efendilerinin, Marx’ı devlet sosyalizmi ya da devlet komünizmini, hatta “otoriter” sosyalizmi savunanların saflarına dâhil etmelerine izin veren şey de budur. Elbette bütün devrimci öğretiler gibi Marx’ın eserleri de muğlâklıklardan muaf değildir. İşte Marx’ın pek de dürüst olmayan bazı çömezleri bu muğlak öğeleri büyük bir hünerle suiistimal ederek ve ustanın bazı kişisel tavırlarına baş vurarak, onun eserlerini, taşıdığı temel doğruluğu ve açıkça beyan edilmiş hedefini düşündüğümüzde bu eserlerin tümüyle yadsınması anlamına gelen doktrinlerin ve de eylemlerin hizmetine sokmayı becermişlerdir. İnsani ilişkiler düzeninde on yıllardır süren gerileme yüzünden bütün teorilerin ve değerlerin, sistemlerin ve projelerin sorgulanmaya açıldığı bir çağda, kendi araştırmasının sınırlarının bilincinde olan ve eleştirel bir öz-öğrenim ve devrimci öz-özgürleşme şartlarını, işçi hareketinin sürekli ve temel prensibi haline getiren bir ismin manevi mirasını üstlenmek önemlidir. Gelecek kuşaklar artık haklı davasını savunamayacak olan bir merhumu yargılamak gibi ağır bir sorumluluğun altına girmek zorunda değiller. Öte yandan yüzünü tümüyle geleceğe, şüphesiz bizim feci şimdimiz olmuş, fakat hâlâ yaratılmayı bekleyen bir geleceğe dönmüş bir öğretiyi üstlenmek ise bize düşüyor. 

II Tekrar söylüyoruz: Ekonomi planı içersinde öngörülmüş olmasına rağmen yazılmamış olan devlet üzerine “kitap”, ancak devletten özgürleşmiş bir toplum teorisini, anarşist toplum teorisini içerebilir. Marx doğrudan bu çalışmaya yönelemedi, fakat teorik çalışması süresince hazırladığı ve yayımladığı materyaller ve çalışmalar onun tasarladığı çalışmanın içeriğiyle ilgili bu tezi öne sürmemize ve genel yapısı hakkında fikir sahibi olmamıza olanak sağlıyor. İlk üçlemenin başlıkları politik ekonominin eleştirisiyle kaynaşmış olsa da ikinci üçlemede esas itibarıyla politikanın eleştirisi ortaya konulacaktı. Sermayenin eleştirisinden itibaren devletin eleştirisi modern toplumun politik evriminin belirlenimini ortaya koymak durumundaydı. Tıpkı Kapital’in amacının “modern toplumun ekonomik hareket yasalarını ortaya sermek” olması gibi (bkz. Kapital’in önsözü, 1867). Marx’ın Politik Ekonominin Eleştirisi (1869)’nden önce yayımlanmış ve yayımlanmamış yazılarında sermaye eleştirisini geliştirirken onu yönlendiren tezler ve normları bulduğumuz gibi, keza bu yazılardan devlet üzerine eleştirisini geliştirirken onu yönlendirmiş olabilecek tezler ve normları da bulup çıkartabiliriz. Bununla birlikte, Marx’ın politika üzerine düşüncesinin tümüyle sınırları çizilmiş, detaylarda hiçbir modifikasyona izin vermeyen bir yapısı olduğunu ya da her türlü teorik katkıya kapalı olduğunu düşünmek yanlış olur. Bilakis, eğer devlet sorunsalı onun peşini hiçbir zaman bırakmadıysa, bunun nedeni sadece Marx’ın şaheserini tamamlamadaki manevi bağlılığını sürdürmeyi başaramamış olması değil, her şeyden önce, Eylül 1864’te Uluslararası İşçi Birliği’ne katılmasıyla ve bu tarihten itibaren sürekli olarak buradaki polemiklerle ve özellikle bir yandan Fransa ile Prusya’nın, diğer yandan da Rusya ile Avusturya’nın Birlik üzerindeki hegemonya rekabeti gibi politik gelişmelerle birlikte, bu sorunun Marx’ın kafasında sürekli olarak muğlâklıklarını devam ettirmiş olmasıdır. Tarihin sahnesinde iki büyük toplumsal olay ortaya çıktığında, artık Viyana Anlaşması’nın Avrupa’sı da sadece bir kurgudan ibaret kalmıştı: ulusal özgürlük hareketleri ve işçi hareketleri. Salt teorik bir bakış açısından bağdaştırılması zor olan ulusal savaşım ile sınıf savaşımı, Marx ve Engels’in önüne karar vermelerini gerektiren ve çözümü onları asıl devrimci ilkeleriyle çelişkiye düşürebilecek teorik problemler getiriyordu. Engels, ulusal varoluş elde etme tarihsel hakkını talep edip etmediklerine göre, halklarla uluslar arasında bir ayrım gözetme gibi özel bir nokta ortaya koydu. Tarihsel gerçeklik anlayışları bu iki omuzdaşı, o dönemde onlara saf bir soyutlama ve katışıksız bir ütopya gibi gelmiş olması muhtemel olan Prodhoncu federalizm anlayışını izlemekten alıkoydu. Öte yandan modern proletaryaya atfedilen evrenselcilikle pek de bağdaşmayan bir ulusalcılığa düşme riski de büyüktü. Federalizmi istemesi bakımından Proudhon anarşizme Marx’tan daha yakın görünse de, Proudhon’un sermayeyi ve Devleti ortadan kaldırması gereken reformlar bütününü düşündüğümüzde bu tablo değişir. Kutsal Aile’de (1845) Proudhon’a yönelik nerdeyse abartılı övgüler bizi yanıltmamalıdır. Bu tarihlerden itibaren iki düşünür arasındaki teorik ayrışma derinleşmeye başlamıştı ve Fransız sosyalistin hakkını teslim etmek için yapılan övgülerde menzili geniş bir şerh söz konusuydu: Proudhon’un mülkiyet eleştirisi burjuva ekonomik sistemine içkindi ve ne kadar değerli olursa olsun, eleştirilen sistemin toplumsal üretim ilişkilerini temelden sorgulamıyordu. Bilakis, Proudhoncu doktrindeki ekonomik kategoriler, sermaye kurumlarının teorik ifadelerini sistematik bir biçimde muhafaza ediliyordu. Proudhon’un en büyük faydası, ekonomi biliminin doğasındaki çelişkileri açığa çıkarmak ve burjuva ahlakının ve hukukunun ahlaksızlığını ifşa etmek olmuştur. Düşüncesinin zayıf noktası ise kapitalist ekonominin kategorilerini ve kurumlarını kabul etmesi ile reform ve çözümler programında burjuva sınıfının ve onun politik gücünün tahakküm araçlarına itibar etmesi olmuştur: ücret, kredi, bankalar, trampa, fiyat, değer, kâr, faiz, vergiler, rekabet, tekel. Olumsuzlama diyalektiğini, hukukun ve tüzel sistemlerin gelişimi analizinde uyguladıktan sonra, eleştirel olumsuzlama yöntemini kapitalist ekonomiye uygulamaktan sakınıp, yolun yarısına kadar gelebilmiştir. Böyle bir eleştirinin önünü açan Proudhon’dur, fakat yeni bir yöntem yaratan, emeğin sermayeye ve devlete karşı savaşında bunu bir silah olarak kullanmayı deneyen ise Marx olmuştur. Proudhon ekonomiyi ve burjuva hukukunu, burjuva ahlakı adına eleştirmiştir; Marx ise kapitalist üretim biçimi eleştirisini, yargı kıstaslarının oldukça farklı bir toplum tasavvurundan alındığı proletarya etiği adına yapacaktır. Bunu yapmak için de Proudhon’un –ya da daha ziyade Hegel’in- olumsuzlama mantığını sonuna kadar götürmek yeterliydi. Proudhon’un düşlediği adalet ancak adaletin olumsuzlanmasıyla gerçekleşebilirdi, tıpkı felsefenin ancak felsefenin olumsuzlanmasıyla gerçekleşmesi, yani nihayet insanlığın toplumsal ve toplumun da insani olmasını sağlayabilecek bir toplumsal devrimle. Bu insanlığın tarih öncesinin sonu ve bireysel yaşamın başlangıcı, evrensel yetilerle tümüyle gelişmiş insanın ortaya çıkışı ve tam insanın gelişi olacaktır. Proudhon’un, burjuva kurumlarının “iyi yanları”nı kurtarma derdinde olan gerçekçi ahlakının karşısına Marx, gerekliliklerin, insanlığın ihtiyaçlarını karşılamak için yeterince gelişmiş bilim ve teknolojinin sağladığı olanaklarla ölçüldüğü bir ütopyanın etiğini koymuştur. Sınıfların ve iş bölümüne dayanan ve ütopyacıların önerdiği elbirliğine düşman olan toplumsal kategorilerin varlığına itibar eden bir anarşizmin karşısına, Marx toplumsal sınıfları ve iş bölümünü reddeden bir anarşizmi ve ütopyacı komünizmden özgürleştirici rolünün bilincinde olan ve üretim güçlerinin sahibi olmuş bir proletaryanın gerçekleştirebileceği her şeyi devralan bir komünizmi koymuştur. Bununla birlikte, bu farklı araçlara karşın –özellikle de, göreceğimiz gibi, politik araçlara dair farklı değerlendirmelere karşın- bu iki tür anarşizm, Komünist Manifesto’da tanımlanan şu ortak amacı hedeflemiştir: “Sınıflarıyla ve sınıf antagonizmalarıyla birlikte eski burjuva toplumunun yerini, kişinin özgür gelişiminin,herkesin özgür gelişiminin koşulu olduğu bir birlik alacaktır.”[1] 

III Marx gelecek için reçeteler vermeyi reddetti, fakat bundan daha iyisini –ya da daha kötüsünü- yaptı: Tarihsel zorunluluğun, insanlığı, -kör bir kader gibi- nihai bir dilemmayla karşılaşacağı bir kriz durumuna götürdüğünü göstermek istedi: İnsanlık ya kendisinin yaptığı teknik keşifler tarafından yıkılacaktı ya da tarihte yaşanmış olan tüm yabancılaşma ve kölelik biçimlerini sonlandıracağı bir bilinç sıçraması sayesinde kurtulacaktı. Sadece bu dilemma kaçınılmazdı; gerçek seçim ise var olan düzeni reddetmek için ve eskisinden farklı bir varoluş biçimi kurmak için her türlü sebebi olan toplumsal sınıfa kalmıştır. Modern proletarya, virtüel olarak, evrensel olan bu kurtarıcı rolü üstlenebilecek maddi ve etik güçtür. Bununla birlikte, bu virtüel güç, burjuva devri tamamlanmadan gerçekleşmeyecektir, çünkü burjuva devrinin de tamamlaması gereken tarihsel bir misyonu vardır. Eğer burjuvazi bu misyonu gözden kaçırırsa onun ideologları ona bu rolü hatırlatmak zorundadır. Sanayileşmiş ülkelerin burjuvazisi, dünyayı kendi istedikleri gibi bir hale getirirken, giderek kendi politik ve ekonomik hakimiyetleri altına aldıkları toplumları bir yandan burjuvalaştırıp bir yandan da proleterleştirirler. Proletaryanın çıkarı açısından, burjuvazinin bu fetih araçları, sermaye ve devlet, kölelik ve baskı araçlarından başka bir şey değildir. Kapitalist üretim ilişkileri ve dolayısıyla kapitalist devletler küresel ölçekte tümüyle kurulduğunda, küresel pazarın kendi iç çelişkileri, sermaye birikiminin sınırlarını açığa çıkaracak ve köleleştirilmiş toplumların temellerini tehlikeye sokan sürekli bir krizi kışkırtıp, insanlığın varoluşunu tehdit eden bir boyuta varacaktır. Ve böylece, yeryüzünde proleter devrimler çağının çanları çalacaktır… Çok da cüretkâr olmayan bir tahmin yürütme, Marx’ın modern toplumun ekonomik hareket yasasını açığa çıkarmak için uyguladığı diyalektik metodun nihai sonucunu görebilmemize yeter. Bu soyutlamayı Marx’ın metodoloji üzerine farklı dönemlerde yazdıklarından bulup çıkarabiliriz. Marx’ın politik çalışmalarında bize en çok önerdiği hipotezin, uzun bir kapitalist ekonomi ve burjuva uygarlığı geçmişine sahip olan ülkelerdeki proleter devrimlerin giderek dünyanın geri kalanını da kapsayacak bir gelişim sürecinin, dalga dalga yayılan bir devrimin hızlandıracağı tarihsel bir sürecin başlangıcını imleyeceği olduğu da bir o kadar doğrudur. Öngörülen hipotez ne olursa olsun, şu olgu kesindir: Marx’ın toplumsal teorisinde devrim için üçüncü bir yol yoktur: gelişmiş bir kapitalizm ve burjuva demokrasisi tarihine sahip olmayan ülkelerin, uzun bir kapitalist ve burjuva tarihi olan ülkelere proleter devrimin yolunu göstereceği bir üçüncü yol yoktur. Tarihin materyalist bir biçimde kavranışının temel gerçeklerini burada özellikle vurguluyoruz, çünkü 1917 devrimiyle doğmuş olan Marksizm miti cahil ruhlara –ki bunlar çoğunluktaydı- tümüyle başka bir devrim fikrini işlemiştir: İnsanlık sanayileşmiş ülkelerin hakimiyetindeki kapitalist dünya ile “proleter” bir devrimi takiben dünyanın ikinci gücü olma mertebesine ulaşmış SSCB’nin model olduğu sosyalist dünya olmak üzere iki sisteme bölünmüştür. Gerçekte ise Rusya’nın endüstrileşmesi yoğun bir proleter nüfusun yaratılması ve sömürülmesi sayesinde gerçekleşmiştir, sömürünün ortadan kaldırılması ve proletaryanın zaferiyle değil. “Proletarya diktatörlüğü” varsayımı yeni efendilerin kendi iktidarları için empoze ettikleri fikir cephaneliğinin bir parçasıdır; on yıllarca süren dünya çapında ulusalcı ve militarist bir barbarlık, “sosyalist Ekim” mitinin kurbanı olmuş bir entelijansiyanın kafa karışıklığını açıklamaktadır. Bu tartışmayı burada daha fazla derinleştiremeyeceğimizden dolayı, temel görüşümüzü başka bir şekilde yeniden ifade ediyoruz: Ya materyalist bir toplumsal gelişme teorisinin belli bir bilimsel geçerliği vardır –Marx tabii ki buna inanmıştı-, ki böyleyse “sosyalizm” bir mitten ibarettir; ya da sosyalist dünya gerçekten vardır; ki bu durumda da Marx’ın benimsediği teorilerin hiçbir geçerliği yoktur. Birinci varsayımda sosyalist dünya miti mükemmel bir şekilde açıklanabilir: Bu mit, gerçek doğasını gizlemek için “ilk işçi devleti” tarafından ustaca örgütlenmiş bir ideoloji kampanyasının ürünüdür. İkinci varsayımda ise, dünyanın nasıl sosyalist olacağına dair materyalist teori kesinlikle çürütülürken, Marx’ın öğretisinin etik ve ütopyacı talepleri ise doğrulanmış olur. Diğer bir ifadeyle, bir bilim insanı olarak tarih tarafından çürütülen Marx, bir devrimci olarak zafer kazanmış olur. “Reel sosyalizm” miti, tarihte şimdiye kadar görülmüş en güçlü tahakküm ve sömürü toplumlarından birini ahlaki açıdan geçerli kılabilmek için kurgulanmıştır. Bu toplumun doğasındaki problem, sosyalizmin, komünizmin ve anarşizmin entelektüel mirasını oluşturan bütün teoriler, doktrinler ve fikirler hakkında en bilgili olanları bile yanılttı. Fakat toplumda köklü bir değişiklik arayan bu üç fikir hareketi –ya da akımı- arasında, anarşizm bu tür saptırmalardan en az etkileneni oldu. Gerçek bir devrimci praksis yaratmamış olan anarşizm, diğer iki ekolün maruz kaldığı politik ve ideolojik bozulmalardan kendisini koruyabildi. Arzulanan düşlerden ve geçmişe duyulan hasretten doğan anarşizm, her türlü otoritenin radikal bir eleştirisi biçimini aldı ve özellikle de materyalist tarih teorisinin içine dahil oldu. Bu tarih anlayışı, temel olarak, sürekli bir toplumsal antagonizmalar etabından toplumsal uyumun ve bireysel gelişimin gerçekleştiği bir varoluş tarzına geçişi öngören tarihsel bir evrim görüşüdür. Oysa Marx öncesi radikal ve devrimci doktrinlerdeki ortak amaç, tıpkı anarşist ütopyanın sözcülüğünü yaptığı toplumsal eleştiri gibi, Marx’ın savunduğu anarşist komünizmin ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir. Marx’la birlikte ütopik anarşizm, bütün insanlığı kapsayan öz-özgürleşme olarak işçi hareketine dair diyalektik bir kavrayışla birlikte, yeni bir boyut kazanmıştır. Şüphesiz Marx’ın öğretisine ve politik etkinliğine bariz bir şekilde damgasını vuran temel muğlaklığın kaynağı, bilimsel olma iddiası taşıyan ama aslında natüralist olan bir teoride, diyalektik öğenin yarattığı düşünsel gerilimdir. Teorisyen olduğu kadar militan da olan Marx, politik etkinliğinde komünist anarşizmin araç ve amaçlarının birbirine uygun olmasını her zaman gözetmemiştir. Bir militan olarak kimi kez yanılmış olması, Marx’ın anarşizmin teorisyeni olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Öyleyse, Feuerbach’ın materyalizmi (1845) için geliştirdiği etik tez, Marx’ın kendi teorisine de uygulanabilir: “Nesnel hakikatin insan düşüncesine atfedilip atfedilemeyeceği sorunu, teori sorunu değil, pratik bir sorundur. İnsan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini pratikte kanıtlamalıdır.”[2] 

IV Devletin ve kapitalizmin en kalabalık ve en yoksul toplumsal sınıf tarafından reddedilişi, Marx’ta diyalektik bir tarihsel zorunluluk olarak gösterilmeden önce etik bir buyruk olarak görülür. Marx’ın Fransız devrimi eleştirilerinde göründüğü ilk biçimiyle, bu yapılması gereken kesin seçimdir: Marx’a göre bu insanlığın ulaşmaya çabalaması gereken amaçtır; yani politik özgürlüğün ötesine giden insani özgürlük. O dönemki tek örneği ABD olan en özgür devlet bile insanı bir köleye çevirmiştir çünkü tıpkı dindar bir insanın kendi kutsallığını yüklediği İsa gibi, bir aracı olarak insan ve onun özgürlüğünün arasına girmiştir. Politik olarak özgürleşmiş bir insan hayali bir egemenliğe katılmaktan fazlasını yapıyor olmaz. İnsan, haklarından yararlanan egemen bir varlık olarak ikili bir varoluş taşır: politik topluluğun vatandaşı ve burjuva toplumunun tekil üyesi, yani biri semavi biri de cismani iki varoluş. Vatandaş olarak insan politikanın göğünde, eşitliğin evrensel krallığında, egemen ve özgürdür. Bir birey olaraksa, gerçek yaşamda, burjuva yaşamında değeri azalmıştır, diğer bir insan için bir araçtan başka bir şey değildir. Özel mülkiyet, kültür ve din kurumları gibi dış güçlerin elinde oyuncak olmuştur. Politik devletten ayrılmış olan burjuva sivil toplumu egoizmin, herkesin herkese karşı savaşının, insanın insandan kopartılmasının alanıdır. Politik demokrasi, din özgürlüğünü güvence altına alarak insanı dinden özgürleştirmemiştir. Keza mülkiyet hakkıyla da mülkiyetten özgürleştirmediği gibi. Benzer bir şekilde, herkese istediği mesleği seçme özgürlüğü getirildiğinde de mesleki kölelik ve egoizm sürdürülmüş olur. Çünkü burjuva toplumu kirli ticaret ve kâr dünyası, para hükümdarlığıdır, politikayı, yani devleti hükmü altına almış evrensel güçtür. Marx’ın başlangıçtaki tezi özet olarak böyledir: Devlet ve sermayenin eleştirisi olarak Marx’ın düşüncesi sosyalizm ya da komünizmden çok anarşizme aittir. Henüz bilimsel bir yön taşımıyorken, tarihsel zamanın bağlamına uygun olarak bir şeyler yapmanın gerekliliğini vurgulayarak, kendisini insanın kaderine dair örtük etik bir kavramlaştırma ile tanımlamış ve beslemiştir. Bu yüzden de kendisini, insanı egoist bir monat ve soyut bir vatandaş konumuna indirgeyen politik özgürleşmenin eleştirisiyle sınırlandırmayarak, aynı zamanda ulaşılacak amacı ve bu amacı gerçekleştirecek araçları da göstermiştir. [3] “Gerçek, bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde yeniden soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumunda türsel varlık olursa, ne zaman insan kendi güçlerini toplumsal güçler olarak tanır, örgütler ve böylece toplumsal gücü kendisinden politik güç biçiminde ayrılmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir.”[4] Marx kendi özgün yolunu, soyut vatandaşın teorisyeni ve Hegel’in öncüsü Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’si üzerine çalışarak bulmuştu. Bu iki filozofun ileri sürdüğü yabancılaşmayı sadece kısmen reddettikten sonra, bireyi yetilerinin tamlığında ve varlığının bütünlüğünde yeniden oluşturacak olan insani ve toplumsal özgürleşme görüşüne ulaştı. Yabancılaşmayı kısmen reddetmişti, çünkü tarihin bu aşaması yokolamazdı ya da iradi bir edimle yok edilemezdi. Politik özgürleşme “büyük bir ilerleme” idi, hatta insani özgürleşmenin kurulu düzen içindeki en son biçimiydi ve bu düzeni yıkıp insanın gerçek özgürleşmesini başlatmanın bir aracı olarak işlev görebilirdi. Diyalektik olarak çatışkılı olan araç ve amaç, devrimin taşıyıcısı ve öznesi haline gelen modern proletaryanın bilincinde etik bir biçimde örtüşür. Toplumun bütün bozulmuşluklarını ve bilinen suçlarını bünyesinde barındıran proletarya, yaşadığı evrensel sefaletin sonucu olarak evrensel bir nitelik taşır. Toplumun bütün kesimlerini özgürleştirmeden kendisi özgürleşemez ve bu özgürleştirici etik şartlar gerçekleştirdiğinde, proletarya olarak kendisini de ortadan kaldırmış olur. Marx’ın felsefenin “başı” ve düşünsel silahı, proletaryanın da “kalbi” olduğu özgürleşmeden bahsettiği yerde, onun metafizik bir spekülasyondan değil bir varoluş probleminden bahsettiğini vurgulamak için, biz de etikten bahsetmeyi tercih ediyoruz: İnsanlar dünyanın bir karikatürünü yorumlamayı bırakmalı, ona insani bir yüz vererek onu değiştirmelidir. Hiçbir spekülatif felsefe insana kendi varoluş problemlerinin çözümü için bir şey öneremez. Marx bu yüzden devrimi kategorik buyruk olarak almış ve uslamlamasını bir tarih felsefesine ya da sosyolojik bir teoriye değil, normatif bir etiğe göre yapmıştır. Kendisini insanlığın ve toplumun yeniden oluşumuyla ilgili salt etik bir istekle sınırlandıramadığından ve sınırlandırmak istemediğinden dolayı, Marx’ın ilgisini tek bir bilim çekmiştir: Sermayenin yasalarına göre varoluş araçlarının üretiminin bilimi. Politik ekonomi çalışması, Marx açısından, o dönemden itibaren kendisinin bütün “burjuva” varoluşunu adayacağı kavga için bir araç niteliğinde oldu. O döneme kadar sadece bir önsezi ve etik bir seçim olan çalışmaları, ekonomik gelişim teorisi ve toplumsal belirlenimlerin incelenmesi haline geldi. Fakat aynı zamanda, amacı modern proletaryanın varoluş koşullarından türeyen buyrukları ve normları pratiğe dökmek olan toplumsal hareketin de içinde olmak gerekiyordu. Devletsiz, sınıfsız, para değişimi, dini ve entelektüel korkuları olmayan bir toplum teorisi de, komünist ve anarşist toplum biçimlerine giden adımların oluşturduğu toplumsal evrim sürecini ortaya seren çözümleme de, kapitalist üretim biçiminin teorik bir eleştirisini gerektiriyordu. Çalışmalarının daha ilersinde Marx şunları yazacaktı: “Bir toplum kendi hareketinin doğal yasalarını ortaya çıkarmak için doğru yola girmiş olsa bile […] bu toplum normal gelişmesinin birbirini izleyen aşamalarının ortaya koyduğu engelleri, ne gözüpek sıçrayışlarla ortadan kaldırabilir ne de meşru yasalarla ortadan kaldırabilir. Bunlarla ancak doğum sancılarını kısaltabilir ve azaltabilir.”[5] Kısacası Marx, önceden sezgisel olarak ikna olduğu ve etik olarak zorunlu gördüğü bir şeyi bilimsel olarak kanıtlamaya girişecekti. Sermayenin, emeği ve ürünlerini komuta etme gücü olarak, kapitalistin kişisel ve insani özelliklerinden değil mülkiyet sahibi olmasından gelen güç olarak sosyolojik bir açıdan çözümlenmesi, ilk ekonomi politik eleştirisi girişiminde belirdi. Ücret bir kölelik biçimiydi, ücretten doğan her türlü otorite de ancak kölelik için ödenen daha makul bir karşılık olabilirdi. “Proudhon’un istediği ücret eşitliği bile, güncel işçinin kendi emeği ile ilişkisini, bütün insanların emek ile ilişkisine dönüştürmekten başka bir sonuç vermez. Toplum o zaman soyut bir kapitalist olarak tasarlanmış bulunur.”[6] Ekonomik kölelik ve politik uşaklık bir arada var olur. Politik özgürleşme, insan haklarının modern devlet tarafından tanınması, antik dönemin devleti tarafından köleliğin tanınmasıyla aynı öneme sahiptir (Kutsal Aile, 1845). İşçi, ücretli işinin olduğu gibi kendi egoist ihtiyaçlarının da kölesidir ve bu ihtiyaçları yabancılaşmış olarak yaşar. İnsanlık durumu temsili ve demokratik devlette de, anayasal monarşide olduğu gibi politik köleliliğe maruz kalır. Burjuva toplumda kölelik en büyük özgürlük biçimini alsa bile, “modern dünyada herkes topluluğun hem bir üyesi hem de kölesidir” (a.g.y.). Bireysel özgürlüğün güvenceleri olarak görülen mülkiyet, din ve ücretli çalışma aslında bu kölelik durumunu kutsallaştıran kurumlardır. Robespierre, Saint-Just ve onların takipçileri başarısızlığa uğradı, çünkü özgürleşmiş uşaklığa dayanan modern temsili devleti, yani evrensel rekabet, dizginsiz özel çıkarlar ve yabancılaşmış bireylerden oluşan burjuva toplumu, gerçek köleliğe dayanan antik toplumla karıştırdılar. Devleti kendinde bir erek ve burjuva yaşamını da kendi politik ihtiraslarının bir aracı olarak görmek Napolyon’un işine geldi. Fransız toplumunun egoizmini doyurmak için, sürekli devrim yerine sürekli savaşı kurumsallaştırdı. Onun yenilgisi, 1789 rüyalarını, ancak 1830’da gerçekleştirebilen liberal burjuvazinin zaferini onaylamış oldu. Böylece burjuvazi, anayasal temsili devleti, kendi ayrıcalıklı iktidarının ve özel çıkarlarının resmi ifadesi haline getirdi. Bonapartizm sorunu, Fransız toplumunun ekonomik gelişimini olduğu kadar politik evrimini de devamlı gözlemleyen Marx’ın kafasını sürekli meşgul etmişti. Fransız Devrimi’nin politik zihnin klasik dönemini oluşturduğuna ve Bonapartist geleneğin, Fransa’nın iç ve dış politikasının bir sabiti olduğuna inanıyordu. Ayrıca, görünüşte devlet teorisinin metodolojik ilkeleriyle çelişen, fakat aslında başlangıçtaki anarşist görüşü değiştirmeyen bir modern Sezarizm teorisini de ana hatlarıyla oluşturdu. Çünkü tam da kendi materyalist tarih anlayışını geliştirmeye hazırlandığı sırada, onu en radikal anarşistlerden birini yapacak bir devlet kavramlaştırması geliştirmişti. “Devletin varoluşu köleliğin varoluşundan ayrılamaz […]. Bir devlet ne kadar güçlü ise ve dolayısıyla bir toplum ne kadar daha çok politikse, toplumsal sorunları yöneten genel ilkeyi ve bunların nedenlerini devlet ilkesine, başka bir deyişle devletin etkin, öz-bilinçli ve resmi ifadesini oluşturduğu fiili toplumsal örgütlenmeye bakarak açıklamaya o kadar daha az eğilimlidir […]” (Vorwärts, 1844). Fransız Devrimi örneği, Marx’a yakın dönemde sadece Alman İdeolojisi’nde kısmen beliren, fakat daha ilerde İkinci İmparatorluk ve 1871 Komün’ü üzerine yazdıklarında bulunabilecek bir politik sosyoloji ileri sürmesi için yeterince ikna edici göründü: “Devlet ilkesini bütün toplumsal sorunların kaynağı olarak tanımlamak bir yana, Fransız Devrimi’nin kahramanları toplumsal sorunları politik sorunların kaynağı olarak görüyordu. Dolayısıyla Robespierre aşırı zenginliği ve aşırı yoksulluğu saf demokrasinin önünde bir engel olarak gördü. Bu yüzden evrensel bir Spartalı alçakgönüllük sistemi kurmak istedi. Politikanın ilkesi iradedir.” (a.g.y.) Yirmi yedi yıl sonra Marx, Paris Komünü konusuyla ilgili olarak Bonapartist Devletin temsil ettiği politik mutlakıyetçiliğin tarihsel kökenlerine geri döndüğünde, Fransız Devrimi’nin merkeziliğinde, monarşist geleneklerin devamını görecekti: “Sürekli ordu, polis, bürokrasi, din adamları ve yargıçlar gibi, sistemli ve aşamalı bir işbölümü planına göre biçimlendirilmiş ve her yerde var olan organlarıyla, merkezi devlet iktidarı, doğmakta olan burjuva topluma, feodalizme karşı giriştiği savaşımlarda güçlü bir silah hizmeti gördüğü mutlak monarşi çağına kadar çıkar. […] Görevi ulusal birliği kurmak (bir ulus yaratmak) olan Birinci Fransız Devrimi, mutlak monarşinin başlattığı devlet iktidarının merkezileşmesi ve örgütlenmesi girişimini devam ettirmek ve bu iktidarın alanını, vasıflarını, araçlarını, bağımsızlığını ve gerçek toplum üzerindeki doğaüstü hakimiyetini arttırmak zorunda kaldı.“[…] Toplumsal gruplar arasındaki ilişkilerin ürünü olan her türlü küçük bireysel çıkar, toplumun kendisinden koparıldı, toplumdan bağımsız bir hale getirildi ve tümüyle hiyerarşik görevlerdeki devlet rahiplerince idare edilen devlet çıkarı biçimi altında toplumun karşısına konuldu.”[7] Devletin ve Paranın reddedilmesi, tıpkı özgürleştirici sınıf olarak proletaryanın olumlanması gibi, Marx’ın entelektüel gelişim sürecinde, politik ekonomi çalışmalarını önceler devlet iktidarının bu ateşli reddi, Marx’ın, Hegel’in ahlak ve siyaset felsefesiyle karşılaşmasından bu yana, on beş yıl bağımsız ve profesyonel gazetecilik yılları ile Uluslararası İşçi Birliği’ndeki yoğun etkinliği de dahil olmak üzere materyalist tarih teorisini geliştirdiği dönem boyunca, bu alanda yaptığı bütün çalışmaları ve geliştirdiği eleştirel düşünceyi özetler. Komün, Marx için, Ekonomi çalışmalarının altı kitabından birini ayırdığı sorun üzerine [devlet sorunu] geliştirdiği düşüncelerine son halini vermek için, Komünist Manifesto’da duyurulan özgür insanların özgür birliğinin, taslak halinde de olsa bir resmini vermek için bir fırsat niteliğindeydi. “Öyleyse Komün herhangi bir devlet biçimine (hukuki, cumhuriyetçi, emperyalist) karşıgirişilen bir devrim değil, doğrudan doğruya devletekarşı, toplumun varlığının hunharcayok edilmesine karşı bir devrimdir. Komün, insanların kendilerinin yarattığı gerçek toplumsal yaşamlarının yeniden canlanmasıdır.” (a.g.y.) 

V Feodal rejimdeki serflerin özgürleşme biçimiyle modern işçilerin özgürleşmesini karşılaştıran Marx, serflerin, proleterlerden farklı olarak, onlara önerilen varoluş koşullarını özgürce geliştirmek zorunda kaldıklarını ve sonuç olarak ancak “özgür emek”e varabildiklerini belirtmiştir. Proletarya ise, tersine, kendisini birey olarak olumlayabilmek için, tam da kendi varoluş koşulunu ortadan kaldırmak zorundadır; çünkü kendisiyle özdeş bir şekilde tüm toplumun gereksindiği gibi, ücretli emeği ortadan kaldırmaktan başka yolu yoktur. Ve Marx, bundan böyle teorik çalışmalarının olduğu kadar komünist ve militanca eylemlerinin de temel kökü olacak olan şu pasajı ekler: “Proleterler, toplum bireylerinin şimdiye kadar topluluğun tümünün ifadesi olarak seçmişoldukları biçim ile doğrudan bir karşıtlık içinde, yani devlet ile karşıtlık içinde bulunmaktadırlar. Bu yüzden de, kendi bireyliklerini gerçekleştirebilmeleri için devleti ortadan kaldırmaları gerekmektedir.”[8] Proudhon’dan ziyade Bakunin’in anarşizm anlayışına yakın olan bu formül ne olayların sıcaklığıyla ağızdan çıkıvermiş bir ifade ne de işçilerin önünde nutuk çeken bir politikacı retoriğidir. Bu formül devrimci talebin, anarşist komünün “tarihsel zorunluluğu”nu göstermeye çalışan bir teorik birikimin mantıksal sonucudur. Diğer bir ifadeyle, Marx’ın teorisinde “insani toplumun” belirişi uzun bir tarihsel sürecin sonucu olarak görülmüştür. Sonunda, endüstriyel toplumlardaki nüfusun büyük bir çoğunluğunu oluşturan ve böylelikle yaratıcı bir devrimci görevi gerçekleştirebilecek olan toplumsal sınıf ortaya çıkacaktır. Marx bu gelişimin mantığını ortaya sermek için, bir yanda bilimsel gelişim –özellikle de doğa bilimlerindeki gelişim- ve tüzel ve politik kurumlar ile diğer yanda toplumsal sınıfların antagonist hareketi arasında nedensel bir bağ kurmaya girişmiştir. Engels’in aksine Marx, geleceğin devrimci dönüşümünün, insanları, nesneleri ve bilinçleri altüst eden bir doğal felaket gibi, geçmişteki devrimlerle aynı şekilde olacağını düşünmemiştir. Modern işçinin belirişiyle birlikte, insanlık tarihin gerçek döngüsünü başlatmıştır ve aklın yoluna girerek yaratıcı yetileri dahilinde kendi kaderini çizebilecek ve rüyalarını gerçekleştirebilecek hale ulaşmıştır. Bilimde ve teknolojideki kazanımlar bu sonucu olanaklı kılmıştır, fakat proletarya, burjuvazi ve onun sermayesinin bu gelişimi bir yıkıma sürüklememesi için her zaman müdahil olmak zorundadır. “Bilimdeki zaferlerin, erdemlerin kaybı ile satın alındığı görülüyor. İnsanlık, doğaya hükmettikçe, kendisi de ya diğer insanların ya da yine kendi rezilliğinin kurbanı haline geliyor”[9] Öyleyse proleter devrim politik bir macera değildir. İnsanlığın toptan bir yeniden oluşumunun zorunlu ve olanaklı olduğunun bilincinde olan bir toplumun çoğunluğunun katıldığı evrensel bir girişim olmalıdır. Sermayenin köleleştirici tehdidi ve pazarı bütün dünyaya yayıldığında, tarih dünya tarihi haline gelmiş demektir. Bunun sonucu olarak da insan ilişkilerinin ve toplumsal kurumların temelden ve tümüyledeğişmesi yönünde kitlesel bir bilinç ve irade ortaya çıkması gereklidir. Dünya ölçeğinde bir barbarlık insanların hayatta kalmasını tehdit ettiği sürece, komünist ve anarşist ütopyalar da insanlığa insanlığın kaderini yenilemeye yönelmiş bir aklın ve imgelemin ilkelerine uygun bir yaşamın tadını sunabilecek rasyonel projelerin ve pratik reformların düşünsel kaynağı olacaktır. Engels’in düşündüğü gibi, zorunluluk alanından özgürlük alanına doğru bir sıçrayış yoktur ve de kapitalizmden anarşizme doğrudan bir geçiş söz konusu olamaz. Kapitalist üretim biçiminin getirdiği ekonomik ve toplumsal barbarlık, sömürülmüş ve yabancılaşmış çoğunluk adına ve yararına hareket eden ve düşünen, profesyonel devrimcilerden oluşan bir elit tarafından hazırlanan, örgütlenen ve de yürütülen bir politik devrim yoluyla ortadan kaldırılamaz. Burjuva demokrasisi koşullarında bir sınıf ve bir parti olarak biçimlenen proletarya, bu demokrasiyi ele geçirmek için mücadele ederek kendisini özgürleştirir; o zamana kadar “aldatma aracı” olan genel oy hakkını bir özgürleşme aracına dönüştürür. Modern toplumun büyük çoğunluğundan oluşan sınıf, yabancılaştırıcı politik eylemi, sadece politikayı mağlup etmek için kullanır, devlet iktidarını da, bunu daha önceki hakim azınlığa karşı kullanmak için ele geçirir. Politik iktidarın ele geçirilmesi, doğası gereği “burjuva” bir edimdir; ancak böylesi bir altüst oluşun faillerinin ona yüklediği devrimci amaç sayesinde proleter bir eylem haline gelir. Marx’ın, jakoben anlamda bir elit tarafından uygulanan diktatörlükten farkını koymak için çekinmeden “proletarya diktatörlüğü” dediği tarihsel dönemin anlamı da budur. Elbette Marx, üretim ve tahakküm biçiminin tarihsel gelişiminin sırrını keşfetmenin faydasında ısrar ederken, öğretisinin profesyonel devrimciler ve proletarya diktatörlüğünü kişileştirme hakkını kendinde bulan politikacılar tarafından yolundan saptırılacağını tahmin edemezdi. Aslında o sadece, proletaryası kendi kurumlarını yaratmak ve bizzat kendisini hakim sınıf kılmak için, burjuva demokrasisi dönemini kullanabilmiş olan ülkelerdeki toplumsal geçiş biçimini öngörebildi. Kapitalizmin dünyaya hükmedebilmesi için gerekli olan ve yüzyıllarca süren şiddet ve yozlaşmayla karşılaştırıldığında, sermaye birikimi ve devlet iktidarının yoğunlaşması, kitlesel bir proletaryayı, nicelik olarak daha zayıf bir burjuvaziyle karşı karşıya getirdiği oranda, anarşist topluma geçiş süreci daha kısa olacak ve daha az şiddet içerecektir. “Kişisel emekten doğan dağınık özel mülkiyetin, kapitalist özel mülkiyete dönüşmesi; halen toplumsallaşmış üretime fiilen dayanan kapitalist özel mülkiyetin toplumsal mülkiyete dönüşmesinden kuşkusuz kıyaslanamayacak kadar daha uzun süreli, daha şiddetli ve çetin bir süreçtir. Birincisinde, halk yığınlarının birkaç gasp edici tarafından mülksüzleştirilmesi söz konusuydu, ikincisinde ise birkaç gasp edicinin halk yığınları tarafından mülksüzleştirilmesi söz konusudur.”[10] Marx geçiş teorisini detaylı bir şekilde ele almamıştır; hatta çalışmalarının içindeki çeşitli teorik ve pratik taslaklarda bu konuda farklı görüşler bile bulunabilir. Yine de, bu farklı, hatta çelişkili ifadeler boyunca, böylesi bir teorinin tutarlı bir şekilde yeniden inşasına müsaade eden bir biçimde temel bir ilkenin değişmeden kaldığı görülür. “Marksizm”in Marx ve Engels tarafından kurulduğuna dair mitin en zararlı yanı belki tam da bu noktada ortaya çıkar. Marx proletaryanın öz-etkinliğini bütün hakiki sınıf eylemlerinin ve politik iktidarın ele geçirilmesinin ön kabulü olarak görmüşken; Engels, özellikle de Marx’ı kaybettikten sonra, işçi sınıfı hareketinin oluşumunda şu iki öğeyi birbirinden ayırmıştır: proletaryanın sınıf eylemi – Selbsttätigkeit– ile parti siyaseti. Marx komünist ve anarşist öz-öğrenmenin, her türlü yalıtılmış politik edimin ötesinde, işçilerin devrimci etkinliğinin tamamlayıcı bir parçası olduğunu düşünüyordu: Burjuvazinin iktidarı yeniden ele geçirme girişimlerine karşı direnmenin bir aracı olarak politik iktidarı ele geçirmek ve uygulamak için hazır olması gereken proletaryadan başkası değildi. Proletarya, kendi hakkını savunmak ve gerçek insani toplumu yaratarak toplumu dönüştürme projesini gerçekleştirmek için geçici ve bilinçli olarak kendisini maddi bir güce çevirmek zorundadır. İşçi sınıfı –“üretim araçları içersinde en üretken güç olan üretici sınıfı”- kendisini, ortadan kaldırmanın ve yeniden yaratmanın gücü olarak olumlamak için mücadele ederken, yaratıcı olumsuzlamanın diyalektik projesini de üstlenir. Proletarya, politikayı gereksiz hale getirmek için, politik yabancılaşma riskini üstlenir. Böyle bir projenin Bakunin’in yıkıcı tutkularıyla veya Coeurderoy’un anarşist vahiyleriyle ortak bir yanı yoktur. Amacı ezilmiş ve sömürülmüş kitlelerin virtüel üstünlüğünü gerçek haline getirmek olan böyle bir projede estetikçiliğin yeri yoktur. Marx niceliklerin gücünü Proudhoncu anarşizmden çok farklı olan bir devrimci ruhla birleştirmiş olan Uluslararası İşçi Birliği’nin, böylesi bir mücadele örgütü haline gelebileceğini düşünüyordu. Marx AIT’ye (Uluslararası İşçi Birliği) katıldığında, politika karşıtı bir anarşizmin ancak politik bir hareketle elde edilebileceğini belirterek Proudhon’a karşı 1847’de aldığı konumu devam ettirdi: “Bu eski sınıfın yıkılmasından sonra yeni bir politik iktidarla sonuçlanacak yeni bir sınıfegemenliği mi demektir? Hayır. […] İşçi sınıfı kendi gelişim hareketi içinde, eski sivil toplumun yerine sınıfları ve onların antagonizmalarını dışta bırakacak bir birlik koyacaktır ve bu anlamıyla, politik iktidar diye bir şey artık kalmayacaktır, çünkü politik iktidar sivil toplumdaki antagonizmanın resmi ifadesinden başka bir şey değildir. Öte yandan proletarya ve burjuvazi arasındaki antagonizma bir sınıfın öteki sınıfa karşı savaşımıdır ve bunun en yüksek ifadesi toptan bir devrimdir. Gerçekten de, sınıfkarşıtlıkları üzerine kurulmuş bir toplumun nihai akıbeti olarak, vahşi çelişkiyle, bedenin bedenle çarpışması ile son bulmasında şaşılacak bir şey var mı?”[11] Marx’ın buradaki görüşleri her türlü idealist yoruma karşı oldukça gerçekçi bir görüştür. Marx’ın geleceğe seslenişi, işçileri politik olarak mücadele ederken devrimciliğe sadık kalmaya çağıran normatif bir projenin dile getirilişi olarak, doğru bir biçimde anlaşılmalıdır. “İşçi sınıfı ya devrimcidir ya da hiçbir şey” (J.B. Schweitzer’a mektup, 1865). Bu, keskin diyalektiğiyle, Proudhon ya da Stirner’in aksine, keyfi paradoksun ve sözlü şiddetin sistematik kullanımıyla insanları etkilemeyi reddeden bir düşünürün dilidir. Her şey araç ve amaçların gösterilmesi sayesinde halledilemese de, bu yöntemin en azından yabancılaşmış emeğin kurbanlarını, birlikte kolektif bir yaratımı üstlenerek kendilerini anlamaları ve eğitmeleri yönünde cesaretlendirme gibi bir faydası vardır. Bu anlamda Marx’ın çağrısı güncelliğini Marksizmin “zafer”ine rağmen, hatta tam da bu “zafer” yüzünden korumaktdıra. [12] Burada belirtiklerimizden, Marx’ın toplumsal teorisinin, moral bir kod ya da ideal bir toplum yaşamını gerçekleştirmeye çalışan bir devrimci politik-pratik değil, açıkça tarihsel bir hareketin nesnel analizini ortaya koyma çalışan bir teori olduğu; iktidar meraklısı elitlerin ya da partinin kullanımına açık bir normlar toplamı değil, şeyleri ve bireyleri kapsayan bir gelişim sürecinin ifşası olduğu sonucu ortaya çıkar. Öte yandan bu, biri keskin bir biçimde belirlenmiş, diğeri ise anarşist bir toplumun hayali hedefine doğru özgürce yönelen çifte bir teorik yörüngesi olan bir teorinin sadece dışsal ve açıklanmış olan yönüdür. “19. yüzyıldaki toplumsal devrim şiirselliğini geçmişten değil sadece ve sadece gelecekten alacaktır. Kendisiyle, ancak, kendisini geçmişteki bütün hurafelerden kurtardığında ilgilenebilir.”[13] Geçmiş, geri döndürülemez bir zorunluluktur, her türlü analiz aracıyla donanmış olan gözlemci de algılanan olaylar zincirini açıklayabilecek konuma sahip olan kişidir. İnsanlığın peygamberleri ve hayalleri yoluyla beslediği tüm rüyaların gerçekleşeceğini ummak boşuna olsa bile, gelecek, en azından, insanlara kendi yaşamlarını tüm toplumsal alanlarda süre giden bir kölelik durumuna sokmuş olan kurumların yok oluşunu gösterebilir. Bu, kabaca söylersek, aşağıdaki şu satırları yazarken kendisini açıkça “anarşist” olarak konumlandıran Marx’ın öğretisindeki teori ile ütopya arasındaki bağlantıdır. “Bütün sosyalistler anarşizmden şunu anlar:Proleter hareketin amacı, yani sınıfların ortadan kaldırılması tamamlandıktan sonra, Devlet iktidarı […] yok olacak ve yönetim işlevleri basit idare işleyişlerine dönüşecektir.” (Enternasyonalde Sahte Bölünmeler, 1872) . Maximilien Rubel [Marx critique du marxisme | Marx, Marksizmin Eleştirmeni (1973) içinde, Paris: Payot, 2000 (2. baskı)] *

Yazar Hakkında: Maximilien Rubel (1905- 1996) Çalışmalarını Karl Marx’ın eserleri ve hayatı üzerine yapmış olan tarihçi ve militan. Sorbonne ve Viyana üniversitelerinde hukuk, sosyoloji ve felsefe okumuştur. Marx’ın eserlerinin tahrifini ve eksik yayımlanışını eleştirerek, bu eserlerin sistematik bir araştırma içinde okunuşunu, onu ideoloji haline getiren okumalardan ayırt etmek için “marxoloji” terimini geliştirmiştir. İkinci Dünya Savaşı sırasında direniş hareketinde aktif olarak yer almış, İspanya İç Savaşı’ndaki mücadeleyi ve de konsey komünistlerini desteklemiştir. Marx’ın düşüncesinin özünün anti-kapitalizm ve devlet karşıtlığı olduğunu savunarak aslında hem ortodoks Marksistlerin hem de ortodoks anarşistlerin tepkisini, fakat özelliklede Stalinizm eleştirisi yüzünden Fransız Komünist Partisi’nin tepkisini üzerine çekmiştir. Anton Pannekoek ve Socialisme ou Barbarie [ya Sosyalizm ya Barbarlık] çevresiyle ilişki içinde olmuş, Rene Lefeuvre’in anarşizm, konsey komünizmi ve eleştirel Marksizm üzerine kitaplar ve broşürler yayımlayan yayıneviyle [Spartacus] yakın temaslar kurmuştur. Türkçeye Marx’ın Sosyolojisi (çev. Zuhal Bilgin, Çiviyazıları, 2006) adlı kitabı çevrilmiş olan Rubel, yaşamının sonuna kadar anti-kapitalist ve devlet karşıtı görüşlerine sadık kalmıştır. Başlıca Eserleri: Marx critique du marxisme (1974, Payot). Guerre et paix nucléaires (réédité en 1997, Paris-Mediterranee). Karl Marx devant le bonapartisme (1960, Sulliver). [1] K. Marx, F. Engels, Komünist Manifesto, çev. Muzaffer Erdost, Sol K. Marx, Feuerbach üzerine ikinci tez. Ludwig Feuerbach ve Klasik [2] Alman Felsefesinin Sonu, çev. Sevim Belli, Sol yay.,1992, Ankara. [3] Türsel varlık, metnin aslında toplumsal varlık (être social) olarakgeçmektedir. (ç.n.) [4] K. Marx, Yahudi Sorunu, çev. Niyazi Berkes, Sol yay., 1997, Ankara. yay., Ankara 1993, s. 133. [5] K. Marx, Kapital, Önsöz (1867), çev. Alaattin Bilgi, Sol yay., 1993 [6] K. Marx, 1844 Elyazmaları, çev. Kenan Somer, Sol yay. Ankara, 1993, s. 151 (Yabancılaşmış Emek bölümünde) [7] K. Marx, Fransa’da Sınıf Savaşımı, Paris Komünü üzerine (taslak metin) [8] K. Marx, F. Engels, Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli, Sol yay., Ankara, 1992, s. 95. [9] People’s Paper’ın yıldönümünde Marx’ın yaptığı konuşmadan (14 nisan 1856). [10] Kapital , I. cilt xxıı. bölüm, s. 727 [11] K. Marx, Felsefenin Sefaleti, çev. Ahmet Kardam, Sol Yayınları, Ankara, 1992, s. 158 (2. bölüm, 5. kesim). [12] – Bu yazının sınırları, bu konuyu daha fazla açmamıza müsaade etmediğinden, burada Marx’ın “Devlet hayranı”, “Komünist Devlet savunucusu” olduğu ya da proletarya diktatörlüğünü, tek adam yönetimi anlamına gelen parti diktatörlüğüyle özdeşleştirdiğine dair –Bakuninci ve Leninist– miti yıkmak için üç metni anacağım:a) Bakunin’in Devlet ve Anarşi kitabına Marx’ın düştüğü notlar (Cenova, 1873, Rusça)Ana temalar: proletarya diktatörlüğü ve küçük köylü mülkiyetinin devamı; ekonomik koşullar ve toplumsal devrim; Devletin yok oluşu ve politik işlevlerin komünlerin özyönetim kooperatiflerinin idaresine dönüşmesi.b) Alman İşçi Partisi Programının Eleştirisi (Gotha Programı, 1875):Ana temalar: kooperatif üretim tarzına dayanan komünist toplumun evriminin iki aşaması; işçi sınıflarının enternasyonal eylemi;“demir ücret yasasının” eleştirisi; işçilerin üretim kooperatiflerinin devrimci rolü; din ve Devletten bağımsızlaşmış ilköğrenim; proletaryanın, devlet işlevlerinin toplumsal işlevlere dönüşümü olarak anlaşılan devrimci diktatörlüğüc) Köylü Komünü ve Rusya’daki Devrimci Perspektifler (Vera Zassoulitch’e cevap, 1881).Ana temalar: Rus toplumunun yeniden oluşumunun bir öğesi olarak kırsal komün; komünün çift anlamlılığı ve tarihsel arka planın etkisi; komünün gelişmesi ve kapitalist kriz; köylü özgürleşmesi ve vergilendirme; komünün yok oluşunun negatif etkileri ve riskleri; Devlet ve sermayenin tehdidi altındaki Rus komünü ancak bir Rus devrimi sayesinde hayatta kalabilir. Bu üç metin bir anlamda Marx’ın Devlet üzerine yazmayı tasarladığı kitabın özünü oluşturmaktadır.Ayrıca Engels’in, Devlet üzerine, bazıları doğrudan bazıları da dolaylı olarak Marx’ın teorisiyle ilişkili olan yazılarını hatırda tutmak yerinde olacaktır. Bununla birlikte Marx ve Engels’in konumları arasında tam bir örtüşme söz konusudeğildir. (M.R.) [13] 18 Brumaire, Louis Napoleon, 1852 

Dipnot: Bu metin conatus dergisi’nin 6. sayısından alıntılanmıştır.